ديگر بين سيد رسولان و ابليس در ثواب و عقاب فرقى وجود نخواهد داشت . چرا كه در اين صورت مطيع را به سبب اطاعتش پاداش نمىدهد و معصيت كار را به سبب عصيانش ، عقاب نمىكند . پس هر گاه اين دو وصف در ثواب و عقاب از اعتبار بيفتد ، ديگر هيچ يك از آندو اولويتى براى ثواب و عقاب نخواهد داشت . حال آيا جايز است كه عاقل خردمند كه از خداوند و عقاب او مىترسد ، در مورد خداوند ، چنين عقايد فاسد و باطلى داشته باشد ؟ ! به علاوه اگر به يكى از ما نسبت داده شود كه به كسى كه به او نيكى كرده ، بدى و به كسى كه به او بد روا داشته ، نيكى مىكند ، با سبّ و شتم به مقابله خواهد پرداخت و آن را در حق خود نخواهد پسنديد ، پس چگونه روا است كه انسان چيزى به خداى خويش نسبت دهد كه پستترين افراد هم آن را در حق خود نمىپسندد .
فضل مىگويد :
بطلان اين دليل آشكارتر از آن است كه نيازى به بيان داشته باشد . زيرا كسى نگفته كه فاعل مختار حكيم ، غايت چيزها و حكمتها و مصالح را در آنها مورد ملاحظه قرار نداده است . اينان در اثبات صفت علم خدا مىگويند : افعال خداوند متقن است و هر كس افعالش متقن باشد بايستى كه غايت و حكمت را مورد ملاحظه قرار داده باشد . پس با ملاحظهء غايت و حكمت در افعال ، بىترديد علم نسبت به خداوند متعال ثابت مىشود .
حال كه چنين است ، پس چگونه جايز است كه بنده مطيع و بنده عاصى مساوى باشند ؟ ! به نظر من هر دو گروه اشاعره و معتزله و پيروانشان يعنى اماميه ، اين نزاع را دقيق تحرير نكرده‌اند و محل آن را بخوبى بيان ننموده‌اند . تمام دلايل معتزله مىرساند كه از كلام اشاعره نفى غايت و حكمت و مصلحت را فهميده‌اند و ديگر اينكه آنان ( اشاعره ) مىگويند : افعال خداوند اتفاقى است ، همچون افعال كسى كه غايت افعال را مورد ملاحظه قرار نمىدهد . بر اين اساس اعتراضات معتزله بر اشاعره وارد است . ما در اين باره مىگوييم : مبدأ افعالى كه از انسان صادر مىشود ، انگيزه‌هاى مختلفى است كه بايستى بعضى از اين انگيزه‌ها بر بعضى ديگر ترجيح داده شود . آنچه اين ترجيح را انجام مىدهد ، ارادهء حادث است . پس انگيزه اى كه فاعل را بر انجام فعل برانگيخته ، مقدم بر وجود فعل است و اگر چنين نبود ، فاعل مختار هرگز آن فعل را انجام نمىداد . پس اين فاعل مختار در صدور فعل خود به آن انگيزه كه علت غايى و غرض باشد ، نياز دارد .
تعريف غرض در اصطلاح اين گروه همين است و اگر بر يك نفر معتزلى عرضه شود و او

297