مصلحت و مفسده در افعال ناتوان است . معتزله هم اين را در غير مستقلات عقلى پذيرفته‌اند ، امّا بايستى آن را در تمام افعال بپذيرند . زيرا عقل در ادراك تعلق ثواب ، در هيچ چيز استقلال ندارد . بر اين اساس نزاع بين دو گروه مرتفع مىشود . اين تحقيق را از ما حفظ كنيد . همانا كه توفيق از آن خدا است .
من مىگويم :
در ابتداى اين مطلب ديديد كه مناسبت و منافرت دو جهتى است كه مقتضى حب و بغض و رضا و سخط مىباشد نه حسن و قبح عقلى . پس معنى ندارد كه آن دو را از معانى حسن و قبح بر شماريم . همينطور ديديد كه بسيارى از صفات كمال و نقص مثل نيكى كردن و بدى نمودن ، در حقيقت فعل هستند و حسن و قبح آنها ربطى به لحاظ وصفيت ندارد . پس هرگاه خصم به حسن نيكى كردن و قبح بدى نمودن اقرار كرد ، مطلوب ما ثابت شده است . گذشته از اين شكى در مدح نيكوكار و ذم بدكار نيست . پس نيكى كردن حسن و بررسى نمودن قبيح است به معناى سوّم كه در آن نزاع ندارند . پس ارجاع آن به يكى از دو معناى اوّل و دوّم بىمعنى است .
وى مطلبى را از شرح مواقف اخذ و چنين بيان كرد كه گذشته از اين مىتوان گفت :
ممكن است يك عرف عام وجود داشته باشد كه مبدأ اين جزم مشترك باشد ؛ بحث اينجا است كه اگر منظور از عرف عام ، اتفاق آراى عقلا بر حسن يا قبح چيزى است ، بايد دانست كه همان چيزى است كه عدليه بدان عقيده دارند ليكن دليلى بر تسميه آن به عرف عام وجود ندارد . از سوى ديگر تحقق عرف عام بدون وجود حسن و قبح عقلى ، قابل تصور نيست ؛ يك امر اصطلاحى هم نمىباشد .
آنچه كه وى در تحقيق خود بيان كرده ، رجوع به عقيده عدليه است كه به سبب جهات محسنه و مقبحه ، به ثبوت حسن و قبح عقلى عقيده دارند . همانطور كه گذشت عدليه جز در اين باره ، با آنان نزاعى ندارند . كما اينكه از ظاهر عبارت وى بر مىآيد ، پذيرفته است كه حسن و قبح عقلا مقتضى مدح و ذم است . ليكن گفته است عقل از ادراك اقسام مصالح و مفاسد و استحقاق ثواب و عقاب به خاطر افعال از حيث فعل بودن ، ناتوان مىباشد . اين مطلب از نظر عدليه اجمالا مسلَّم است . آنان نمىگويند كه عقل ، حسن و يا قبح تمام افعال را درك مىكند بلكه بعضى از آنها علت حكم به حسن و قبحند مثل عدل و ظلم و بعضى مقتضى حكم بر حسن و قبحند . مثل صدق و كذب و بعضى ديگر از لحاظ وجوه و اعتبارات فرق دارند ، چه بسا ممكن است عقل از ادراك اين وجوه ناتوان باشد .

272